REPENSANDO LA EDUCACIÓN (110)

LA FIGURA DEL PADRE EDUCADOR

Una cuestión debatida y debatible hoy en día es la clamorosa feminización de la profesión docente -casi el 100% en Infantil, 82% en Primaria y 72% en Secundaria- y sus posibles efectos. En otro momento nos referiremos a ella. Pero antes es conveniente levantar acta de una situación aún más clamorosa: la ausencia del padre en el ámbito de la educación familiar. Para bien o para mal, el padre muestra a su hijo lo que significa ser hombre. 

Sin duda, la tarea de un padre que asume la responsabilidad de los suyos en el ámbito familiar es susceptible de cambios y, como todo lo humano, es siempre mejorable. Pero la esencial aportación que está llamado a realizar siempre será necesaria y absolutamente indispensable para el hijo, la familia y la sociedad. 

Por supuesto que hay mujeres extraordinarias que han sabido educar magníficamente a sus hijos ellas solas. Pero eso es sin duda algo extraordinario y excepcional. La mentalidad hoy dominante -feminismo, progresismo, ideología de género, nihilismo, socialismo, individualismo liberal…- ha pretendido sin embargo hacer ordinario -obligatorio incluso- lo extraordinario: ha desacreditado la aportación paterna en la formación de los hijos y en el equilibrio y la felicidad familiares. En este contexto cultural y social, al padre se le llega a considerar prescindible. Se ha llegado a decir que hemos pasado del complejo de Edipo, que quería eliminar a su padre, al complejo de Telémaco, que creció mirando al horizonte, añorando constantemente la presencia de su padre, Ulises. La pérdida de la paternidad es una de las más graves carencias culturales de nuestros días. Y resulta especialmente preocupante, como decimos, su institucionalización. 

Cuando, por ejemplo, se legisla para sustituir al padre y a la madre por progenitores “A, B, C, D”..., se suprime una misión humana esencial. El pensamiento único pretende desmontar -“deconstruir”- el tejido familiar y social en el que el ser humano necesita aprender y vivir. Ya saben, aquello de que “los hijos no son de los padres” de Celáa…

Ante la ceguera del totalitarismo y del nihilismo posmodernos, y la locura de un feminismo “queer” antihumanista, se hace preciso defender la presencia del padre y su responsabilidad como educador y equilibrador en el seno de la familia, de una familia “normal” que muchos pretenden desdibujar, precisamente, porque no ignoran su importancia. 

Escribió Goethe que “solo hay dos legados duraderos que podemos esperar dar a nuestros hijos: uno son raíces, el otro alas.” La “ausencia de raíces” y la consiguiente crisis de identidad se vienen produciendo hoy en muchos chicos varones que crecen sin historia ni referencias claras (“¿Quién soy?”, “¿qué soy?”). Todo esto repercute en el sentimiento de confianza básica, fundamento de la autoestima, y está muy relacionado con el fracaso escolar masculino (fracaso educativo más bien, no solo académico).

Nos hallamos, por un lado, ante la necesidad imperiosa de afrontar y superar la actual crisis de masculinidad y, por otro, ante la urgencia de una valoración adecuada de la alteridad y la contribución de ambos sexos a la hora de formar familias en las que nunca deben crecer “hijos huérfanos de padres vivos”.

Hombres y mujeres somos diferentes. Esto no es ni bueno ni malo, es la condición natural del ser humano, llamado a la complementariedad, la integración enriquecedora, la colaboración activa y efectiva. Es preciso comprender y aceptar lo que es diferente en el hombre y la mujer y lo que en ellos es común y compartido. También lo que ambos aportan en la educación familiar. En este marco, el padre jamás debe estar ausente.

        (Publicado en el semanario La Verdad el 5 de julio de 2024)

NATURALEZA, CULTURA Y TEORÍA 'QUEER'

Pretendemos con estas reflexiones mostrar la adecuada articulación entre naturaleza y cultura en relación con el planteamiento “trans” propio de la teoría o ideología “Queer”.  

 

1. La articulación entre naturaleza y cultura.

Evocando las expresiones de Simone de Beauvoir o del mismo Sartre, puede afirmarse que la mujer y el varón “nacen” y también “se hacen”, pero no se hacen desde la nada o desde el vacío, sino, precisamente, a partir de su naturaleza, de su modo constitutivo de ser. 

Nunca dejamos de ser humanos, ni siquiera cuando nuestro comportamiento no sea consecuente con nuestra dignidad. Hablamos de comportamientos inhumanos, precisamente, porque no están “a la altura” de nuestro ser. A veces nos comportamos “como borregos”, o “como cerdos”, o como unos “burros”… pero no lo somos, seguimos siendo humanos (y por eso no está bien comportarnos de forma “inhumana”…) 

La cultura es propiamente el cultivo de lo específicamente humano, de la naturaleza humana. La cultura debe desarrollarse desde la naturaleza, debe aceptar los condicionantes naturales. De lo contrario deja de ser propiamente cultura y se convierte en perversión, por ser antinatural.

La naturaleza humana (que incluye el cuerpo -y por lo tanto lo biológico- y el alma en unidad sustancial), es la estructura constitutiva que nos viene dada desde el inicio; pero no debe entenderse como un arquetipo determinista que establece pautas fijas de comportamiento a las personas, sino como el cauce de la excelencia posible que es capaz de lograr cada ser humano, hombre o mujer, cuando ejerce su libertad de acuerdo con el orden de perfeccionamiento que le es propio en cuanto humano. Para ello, por otra parte, es necesaria la ayuda de otros, ya que además el ser humano es sociable por naturaleza.

Nuestra naturaleza humana es un don originario y a la vez es también una tarea y un elenco de potencialidades. El ser humano se va “construyendo a sí mismo” a partir de su naturaleza, de su modo constitutivo de ser, no puede “crecer” realmente más que como ser humano. Por otra parte, su naturaleza, aunque le da unas pautas importantes (esenciales), deja un espacio libre a la autodeterminación, a la relación con los demás, a la educación, a las experiencias de la vida…, en suma, a la cultura.

Para el ser humano, lo natural en realidad es aquello que indica qué es “lo mejor” para su desarrollo como tal. Marca a cada hombre y mujer un criterio adecuado de crecimiento en humanidad. La naturaleza, bien entendida, es de índole teleológica: muestra así el orden propio de realización y perfeccionamiento de la persona en el ejercicio de su libertad, nos indica cuál es el fin y el camino que nos perfeccionan, que nos “humanizan”. De esta manera sirve de guía y referencia moral para nuestra libertad y para la actividad educativa: sacando lo mejor de lo que somos y venciendo lo que impide o dificulta dicho perfeccionamiento. Cuando se niega la naturaleza se confiere la primacía al deseo sobre la razón y la justicia se reduce a lo que es deseado, en vez de lo que es razonable.

La naturaleza humana es sexuada; incluye la constitución biológica corporal, obviamente, pero las diferencias sexuales alcanzan también muchos otros aspectos del organismo, como el funcionamiento endocrino, la organización de redes neurales y, como extensión, características psicológicas individuales, formando todas ellas también parte de la identidad, no sólo ontológica, sino también psicológica del individuo humano. En el ser humano, el cuerpo es algo más que un mero organismo, es la expresión de una realidad íntima, el espíritu. La naturaleza humana es a un tiempo biológico-corporal y espiritual o racional.

Iguales en naturaleza a pesar de su dimorfismo, el hombre y la mujer en cuanto personas son iguales también en dignidad, derechos y deberes fundamentales. 

La modalización sexual abarca a la persona, al varón y a la mujer, en su totalidad, también en su individualidad más íntima. No se trata solamente de ser padre o madre, como si el sexo se agotara en la función reproductora. Se trata de la manera de ser como persona. Masculinidad y feminidad no se distinguen tanto por una distribución entre ambos de cualidades o virtudes, sino por el modo peculiar que tiene cada uno de encarnarlas. Así la mujer tiene una actitud hacia la vida que se ha llamado el “genio femenino” porque se interesa por lo concreto, se compadece, siente más, se da cuenta de las cosas y necesidades ajenas. Y el hombre, por su parte, también tiene un “genio masculino” porque acepta los retos, es más arriesgado, se siente protector y responsable de los demás, asume tareas de gobierno y de organización. Por su parte, cada uno tiene en su singularidad personal la oportunidad de aportar al mundo una contribución genuina, matizada por su masculinidad o feminidad.

 

2. La ideología de género y la primacía de la autodeterminación.

El dimorfismo sexual de la especie humana es un hecho empírico evidente. Pero hombres y mujeres, en su dimorfismo sexual constitutivo, lo son por naturaleza y no por elección o asignación. La corporalidad orgánica del ser humano es la raíz de su sexualidad. Ambos comparten la misma esencia -pertenecen a la misma especie- y al mismo tiempo las diferencias sexuales son parte de la identidad de las personas humanas. 

Bajo la inadecuada acusación de “esencialismo”, la ideología de género, siguiendo la influencia del existencialismo de Sartre y Beauvoir como ya se observó, niega que exista en hombres y mujeres una naturaleza constitutiva, pretendiendo dejar todo a la autodeterminación. Se procura que la cultura -ámbito de la libre autodeterminación- ocupe el lugar de la naturaleza -entendida como algo cerrado y sujeto al determinismo-; pero en realidad no hay un antagonismo excluyente entre naturaleza humana y cultura si ambas se entienden bien, según se ha explicado más arriba. 

Suele atribuirse a Judith Butler, con su libro El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad (1990), el origen intelectual de la ideología de género (Gender-Queer). Pero quizás el hito fundamental de la fulgurante difusión mundial del “enfoque” de género y del activismo LGBTI haya sido la IV Conferencia Mundial de la Mujer (Beiging, 1995) organizada por la ONU.

Llevando a sus últimas consecuencias la idea de que “la mujer –y el hombre- no nace, se hace”, se propugna en esta ideología la exclusión de toda alteridad y diferenciación social asociada al sexo, la inexistencia de una naturaleza humana sexuada, así como la indiferenciación y el polimorfismo sexual humanos en el momento de nacer.

La diferenciación de identidades y funciones (el género, en particular la feminidad y la masculinidad) se sostiene que es artificial y fruto de una construcción social y cultural. La maternidad no debe ser motivo de diferenciación (desigualdad) entre hombres y mujeres. La verdadera igualdad estriba en que las mujeres -no ya “la mujer” pues se vendría con ello a insinuar una naturaleza femenina subyacente- no tengan que dar a luz, como ocurre en los hombres. Su ideal es la autarquía: que las mujeres no necesiten de los hombres.

La ideología de género considera de este modo que la sexualidad humana no es una característica determinada por la naturaleza de cada persona, sino que es un elemento maleable cuya raíz es la opción libre de cada sujeto y cuyo significado es fundamentalmente una convención social.

Las obvias diferencias anatómicas serian irrelevantes e incluso deberían ser suprimidas.  Según esto, ser hombre o mujer carece de un fundamento natural e incluso biológico, son papeles absolutamente intercambiables; feminidad y masculinidad serían construcciones sociales por parte de una cultura patriarcal y machista que es necesario destruir para lograr la verdadera igualdad social y la satisfacción de los deseos individuales, de manera que cada cual podría elegir configurarse sexualmente como desee. 

Más recientemente se ha insistido en la absoluta irrelevancia e indiferencia, no solo del sexo biológico, sino también del género (binario: masculino-femenino), sosteniendo una noción de identidad sexual “deconstruible” y “reconstruible” social e individualmente. Esto es lo nuclear de la denominada teoría queer  y el “transgénero”.

 La categoría “sexo” es sustituida fraudulentamente por la “identidad de género”, completamente fluida y ofrecida a la autodeterminación individual. El sexo no tendría existencia real, sino que sería un constructo, una construcción social y cultural. El feminismo de género/queer relativiza la noción de sexo de tal manera que ya no existirían dos sexos, sino más bien muchas ”identidades de género”. Cada cual podría “construirse sexualmente” como desee. A ello ayudarán el recurso a la cirugía, los tratamientos hormonales, la reproducción asistida, la ingeniería genética e incluso, en el futuro, la reproducción totalmente artificial y asexual. 

En rigor, tampoco sería imprescindible acudir a procedimientos técnicos. Bastaría el simple deseo para definir la propia “identidad de género”. Aquí la igualdad, disimulada bajo la expresión “igualdad de género”, se hace “in-diferencia”.

El igualitarismo “queer” parte de atribuir a toda clase de desigualdad el calificativo de ilegítima.  En su desarrollo niega la diferencia entre hombre y mujer, pero lleva esta negación hasta el extremo de difuminar lo propio de ambas identidades. En rigor, ser mujer y ser hombre ya no significa nada.

En el fondo, la teoría queer promete a los seres humanos dejar de ser criaturas -dotadas de una naturaleza recibida del Creador- para convertirse en creadores de sí mismos.

La Agenda 2030, en su artículo 5, recoge bajo el rótulo de “igualdad de genero” y “empoderamiento de las mujeres” estas pretensiones.

IDEOLOGÍA / ENFOQUE DE GÉNERO (QUEER)

 

Judith Butler, en su libro El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad (1990), enfatiza que el rol de hombre o de mujer no vendría determinado por la naturaleza biológica constitutiva, sino que es una construcción económica y cultural. El siguiente paso será afirmar que la identidad sexual depende en exclusiva de la autodeterminación de cada individuo. A grandes rasgos, puede afirmarse que en este feminismo el énfasis en la “igualdad” dará paso a la promoción de la “diferencia femenina”, y a la vez a la “inclusión” -en la cultura y en los ámbitos sociales neurálgicos- de todas sus posibles expresiones y modalidades.

La IV Conferencia de la ONU sobre la Mujer, celebrada en Beiging en septiembre de 1995, puede considerarse como el momento en que la ideología o perspectiva de género inicia una fulgurante difusión internacional, especialmente en el ámbito político, de la mano de organismos y agencias internacionales. 

El enfoque de género implica una diversificación de las identidades, que conlleva una importante deriva del feminismo hacia el lesbianismo y al auge del movimiento LGTBI, en confluencia con el movimiento Queer. 

Tomando pie en los planteamientos de  Judith Butler, la teoría Queer considera que toda identidad sexual es "anómala", incluida obviamente la heterosexualidad, ya que todos los deseos sexuales humanos son igualmente legítimos. Se propone eliminar la categoría de sexo y sustituiría por la identidad de género, más fluida y abierta a la autodeterminación individual.

Con el movimiento Queer ha salido a la luz un supuesto de fondo: al rechazar que haya una naturaleza humana que establezca una nítida diferencia -y referencia mutua- entre masculino y femenino, más allá de lo estrictamente biológico, el deseo y el sentimiento individuales acaban por convertirse en referencia exclusiva de la diversidad humana. 

Así, el transfeminismo -el feminismo profesado por personas de sexo masculino que se sienten mujeres- ha acabado por manifestar que  el sujeto político del feminismo, “las mujeres”, se ha quedado estrecho y resulta excluyente, puesto que debería albergar no solo a las mujeres que lo son desde el punto de vista biológico sino a todas aquellas personas que desean ser consideradas mujeres.

El derecho a la autodeterminación de las personas significaría, por ejemplo, que cualquiera puede cambiar de sexo con solo desearlo, sin contar siquiera con un diagnóstico de transexualidad; bastaría con manifestar un mero deseo, incluso sin condiciones de edad. 

Mientras algunas feministas, en su mayoría jóvenes, aceptaron la teoría queer sin problemas y no tenían reparo en incluir a las mujeres transexuales en sus reivindicaciones (es el llamado transfeminismo o feminismo trans), el feminismo “clásico” empezó a mostrar una incomodidad cada vez mayor, señalando que la mujer es el sujeto político del feminismo, y si ya no hay hombres y mujeres sino “construcciones socioculturales e individuales” variables, el feminismo dejaría de tener sentido. De esta forma, esta suerte de “negacionismo sexual” es vista como una amenaza y vulneración contra los derechos de las mujeres, y pasa a reivindicarse que nacer con sexo femenino o masculino es lo que determina la “posición estructural” de los hombres y las mujeres en el mundo.

Un caso paradigmático es la creación en España de la Alianza contra el Borrado de las Mujeres,integrada por diversos colectivos feministas españoles contrarios a la eliminación de la categoría “sexo” de la legislación, de las estadísticas y del discurso social y cultural. Concretamente ha surgido frente a la presentación por parte del Gobierno de España de la Ley sobre igualdad de las personas LGBTI.[1]

Pero la querella del feminismo ‘tradicional’ con el movimiento queer atañe también a otras batallas antiguas que libran las diferentes corrientes del feminismo; en concreto, la prostitución, la pornografía o los vientres de alquiler. Afirma Rosa Cobo, profesora de Sociología del Género de la Universidad de La Coruña, en declaraciones al diario “El Mundo”: “Hay un conflicto, una fuerte tensión discursiva entre el feminismo y un sector del movimiento LGTBI que se define como feminista y no ve violencia contra la mujer en los vientres de alquiler, la pornografía o la prostitución, porque los interpretan como actos de libertad.”[2] 

“Las consecuencias nefastas de que se vaya imponiendo esta ideología están siendo que el lobby gay se convierta en dominante en todos los campos de la difusión de la ideología feminista e imponga sus objetivos, como son la legalización de los vientres de alquiler, la legalización de la prostitución y convencer a la sociedad de que el deseo de cambiar de sexo expresado por menores es suficiente para que el niño se someta a tratamientos hormonales y quirúrgicos, sin necesitar ningún dictamen médico y psicológico”[3]. Si no fuese Lidia Falcón -fundadora del Partido Feminista de España- quien hubiera enunciado estas palabras, daría la impresión de que la reacción esencialista ha vuelto a los escenarios del debate público, reivindicando que la realidad es tozuda.

La contienda está servida, puesto que se considera que “la liberalización del cambio de sexo presenta un impacto negativo sobre las estadísticas que miden las desigualdades entre los sexos, sobre la integridad física de las mujeres presas, sobre los espacios separados por motivos de seguridad para las mujeres, sobre el derecho de las mujeres a la paridad y al deporte equitativo, sobre la investigación sanitaria que contempla las diferencias físicas entre mujeres y hombres.”[4]

La filósofa Victoria Sendón, acreditada representante del feminismo español, llega a escribir, casi con acentos de compunción: “El error original es que un feminismo oficialista y académico ha empleado la palabra ‘género’ para todo: violencia de género, perspectiva de género, leyes de género, experta en género, etc., convirtiendo a la mujer en un concepto vacío”.[5]

La crítica del feminismo alcanza así pues a cuestiones que en el fondo tienen que ver con la antropología. La ideología de género, al pretender negar cualquier atisbo de diferencia sexual entre hombres y mujeres, pasa inevitablemente por suprimir el concepto -la realidad- de mujer.

Con términos que costarían más de un disgusto a un metafísico realista, llega a afirmarse: “No existe el “derecho humano” de los hombres a declararse mujeres. Podemos preguntarnos: ¿ese derecho de autodeterminación solo concierne al sexo o también pueden autodeterminarse la edad, la discapacidad, la nacionalidad, la etnia/raza y el nivel de renta?”[6]

La Alianza contra el Borrado de las Mujeres señala críticamente esta deriva al apreciar que incluso el término “personas transexuales” es sustituido en los textos legales por “el concepto ‘trans’, que incluye a travestis ocasionales…, a personas que afirman ser de “género fluido”, neutro, no binario, hombres que combinan tacones con corbata, hombres que se declaran mujeres sin modificar aspecto alguno, etc.”[7] Con ello se echa de ver la necesidad de una dimensión empírica y bien definida que permita un mismo tratamiento jurídico. “El dimorfismo sexual de la especie humana -se insiste- es un hecho empírico evidente y con consecuencias sociales que no pueden ignorarse.”[8]

Evocando las expresiones de Simone de Beauvoir o del mismo Sartre, puede afirmarse que la mujer y el varón “se hacen”, pero no desde la nada (el “ser para sí”) o el vacío, sino a partir de su naturaleza humana constitutiva, que muestra el orden propio de realización y perfeccionamiento de la persona humana -mujer o varón- mediante el ejercicio de su libertad. 

Hombre y mujer son iguales en naturaleza, dignidad, derechos y deberes fundamentales. Y, al mismo tiempo, cada uno tiene en su singularidad personal la oportunidad de aportar al mundo una contribución genuina. 

Por todo ello, las voces que reclaman en la actualidad -también desde el propio feminismo- una revisión de los planteamientos teóricos y prácticos de la causa a favor de las mujeres parecen necesitadas de reflexión más profunda acerca de lo que es el ser humano y de lo que significa ser mujer y ser varón. Esto debería llevar también a una más adecuada consideración del valor de la maternidad y de la paternidad. Esta podría ser la base de un “nuevo feminismo” -en el fondo un humanismo más cabal- que haga posible el trabajo conjunto de hombres y mujeres a favor de un mundo más plenamente humano. 

* Tomado de Andrés JIMÉNEZ ABAD. “La mujer, ¿en busca de una identidad perdida?”. Revista de Pensamiento. FUE, Madrid. N. 34 ( 2021). Págs. 165-194.

 

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[1] Cfr. Anteproyecto de ley para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI. (Ver https://contraelborradodelasmujeres.org/wp-content/uploads/2021/04/Análisis_LeyesID.pdf)

[2] “El Mundo”, 03.03.2020. Olga R. Sanmartín: “Las feministas celebran el 8M divididas sobre la prostitución, los ‘vientres de alquiler’ y las teorías ‘queer’.”

[3] Cit. en Sánchez de la Nieta, A. (2020) Sánchez de la Nieta, A.: “El feminismo tradicional contra la ideología ‘queer’.” Aceprensa, 28 abril, 2020.

[4] Cfr. https://contraelborradodelasmujeres.org/analisis-de-los-borradores-de-ley-lgtbi-y-ley-llamada-trans/ https://contraelborradodelasmujeres.org/wp-content/uploads/2021/04/Análisis_LeyesID.pdf

[5] https://tribunafeminista.elplural.com/2019/12/feminismo-y-generismo/

[6] https://contraelborradodelasmujeres.org/wp-content/uploads/2021/04/Análisis_LeyesID.pdf

[7] Ibídem.

[8] Ibíd.

"POR MAL CAMINO": FEMINISMO EN REVISIÓN.

“POR MAL CAMINO”: FEMINISMO EN REVISIÓN

Andrés Jiménez Abad*

 

1.- E. Badinter: el feminismo radical en revisión.

A mediados del siglo pasado, como es sabido, Simone de Beauvoir formuló la pregunta “¿qué es una mujer?”, y respondió que “no se nace mujer sino que se llega a serlo”, insistiendo en que ese “hacerse” carece de modelo. Sorprende que el feminismo radical cayera en la paradoja de adoptar en sus reivindicaciones el arquetipo del homo faber forjado por la Modernidad, lo que hizo que hubiera de enfrentarse a las contradicciones y problemas de una sociedad basada esencialmente en criterios de productividad y de eficiencia, profundamente desorientada acerca de lo que es importante en la vida y en la cual la competencia con el varón se hace notablemente difícil para las mujeres. 

De hecho, el discurso feminista se ha diversificado notablemente a partir de los años sesenta: En un primer momento, escribe Elisabeth Badinter, “la imagen de la mujer tradicional se esfumaba para dejar paso a otra, más viril, más fuerte, casi dueña de sí misma y hasta del universo… Después de milenios de una tiranía más o menos suave que la condenaba a tareas subalternas, la mujer se convertía en la heroína de una película en la que el hombre interpretaba una papel secundario.” (Badinter, E., 2004, 16).

Con anterioridad, en su libro XY, la identidad masculina, de 1992, denunciaba ya que “para asemejarse a los varones, las mujeres se han visto obligadas a negar su esencia femenina (sic) y a ser un pálido calco de sus amos. Perdiendo su identidad, viven en la peor de las alienaciones y procuran, sin saberlo, la última victoria al imperialismo masculino”. (Badinter, E., 1993, 186)

Badinter, discípula de Simone de Beauvoir, destacada activista y estudiosa del movimiento feminista, sorprendió aún más con su libro Por mal camino, editado en 2003, en el que critica la dirección seguida desde los años ochenta por el movimiento feminista. Denuncia que "el feminismo radical" había dejado de defender el valor universal de la igualdad en la diferencia entre los sexos para lanzarse, enarbolando un victimismo a ultranza, a una lucha sin cuartel contra el sexo masculino y a favor de una discriminación positiva hacia las mujeres, por una parte, y por otra derivó hacia un individualismo anárquico -la "indiferenciación de las identidades", "el relativismo secular como principio político... que abre la vía a todas las excepciones"-, conducente al caos.

El feminismo radical, en su intento de acabar con el secular sometimiento de la mujer al varón, generó la denuncia y demonización del sexo masculino, como reconoce críticamente Badinter recordando posturas como las de A. Dworkin y C. MacKinnon, para quienes el hombre es de suyo “predador y violador” y “la violación es el paradigma de la heterosexualidad”. Badinter sostiene con firmeza que pensar que “sólo los hombres son celosos, maleducados y tiránicos es un absurdo que es urgente disipar… Hay que renunciar a una visión angélica de las mujeres que incluye la demonización de los hombres.” (Badinter, E., 2004, 96) 

Además de tratarse de una generalización a todas luces injusta, Badinter advierte de que se acaba reproduciendo el dualismo determinista contra el que se empezó luchando. El antagonismo dialéctico “opresores-oprimidas”, afirma, “acaba ofreciendo un retrato de una humanidad cortada en dos poco realista. Por una parte, las víctimas de la opresión masculina, y por la otra, los verdugos todopoderosos. Para luchar contra esta situación, las voces feministas, cada vez más numerosas, atacan la sexualidad humana como raíz del mal. Con ello, dibujan los contornos de una sexualidad femenina en contradicción con la evolución de las costumbres y recuperan la definición de una ‘naturaleza femenina’ que se creía olvidada.” (Ibíd., 97)

Badinter sostiene que la mejora de la condición de las mujeres solo es posible “mediante una conquista de la igualdad que no haga peligrar sus relaciones con los hombres.” Y recuerda la aseveración de Margaret Mead: “Cuando un sexo sufre, el otro sufre también” (Ibíd.,149-150). Haciendo uso de un sentido práctico encomiable, viene a concluir: “Aumentar el número de guarderías y ofrecer mejores cuidados a los niños a domicilio harán más por ésta [la igualdad de los sexos] que todos los discursos sobre la paridad. E igualmente el permiso por paternidad, que da a entender simbólicamente que la conciliación entre vida privada y pública no atañe sólo a la mujer.” (Ibíd., 176-7)

De hecho, sobre todo en la década de los ochenta, algunas destacadas impulsoras de la emancipación femenina, como Betty Friedan, Alexandra Bochetti, Susan Brownmiller, Carol Gilligan, Germaine Greer, Michèle Fitoussi, Cristiane Collange o Antonietta Macciochi, entre otras, ante el menosprecio de lo genuinamente femenino generado por el economicismo exacerbado y la pretensión del feminismo de competir en esa contienda cuyas reglas de juego establecieron los varones, empiezan a reclamar enérgicamente una valoración adecuada de la feminidad, de la maternidad, de la corresponsabilidad e, incluso, una sensata vuelta al hogar. 

Escribe así, por ejemplo, Cristiane Collange: “Quiero volver al hogar no necesariamente todo el tiempo. Quiero volver al hogar con mayor frecuencia, mucho más tiempo, con libertad. Quiero volver al hogar porque allí se sitúa mi sitio de amarre, mi centro de gravedad. El enchufe de amor donde cargo mis baterías de energía. No quiero pasar mi vida yendo y viniendo a otros sitios para buscar mi identidad. No acepto morir a lo largo de los años de aburrimiento doméstico ni de fatiga profesional. No creo ni en el trabajo liberador ni en el sacrificio femenino incondicional. Quiero todo a la vez. Estoy harta de ser una mujer cortada en dos”. (Collange, C., citada en Figueras, J., 2002, 36)

Es muy notable el caso de Betty Friedan, cuya obra La mística de la feminidad (1963) es uno de los textos básicos del feminismo. Friedan fundó y presidió el movimiento NOW, pero ya en 1981 escribe La segunda etapa, donde defiende abiertamente la colaboración con los hombres en la tarea de “comprender el lugar” de ambos sexos. Su rechazo no se dirigirá ya a la “mística femenina” de la vinculación al hogar, sino a la “mística feminista”, que define como una ideología que asignó la imitación del modelo masculino a las mujeres, soslayando su necesidad de intimidad, y reclamará también la dedicación a la familia como esencial para las mujeres. Siendo ya abuela de ocho nietos y basándose en su experiencia personal, escribe La fuente de la edad, en 1993, que abunda en los anteriores argumentos. (Cfr. Solé, G., 1995, 101-103) 

La feminista australiana Germaine Greer, en Sex and Destinity (1984), se posiciona contra la mentalidad antinatalista por ser contraria a las aspiraciones de muchas mujeres, a la vez que denuncia la presión ejercida para lograr una independencia sexual que no libera a la mujer sino que, al contrario, la subordina aún más al varón. Alessandra Bocchetti, por su parte, afirmará que “la maternidad enseña a las mujeres a no separar razón y corazón.” (Bocchetti, A., 1985, 70) 

Jean Bethde Elshtain, a partir de 1981, presentará un nuevo feminismo preocupado por la vida y por la atención a los hijos. En la obra Public Man, Private Woman, denuncia la propuesta del anterior feminismo de la incorporación de la mujer a la sociedad mercantil, reclamando que no se descuide el genuino mundo de la mujer, basado en la preocupación por los demás, que no es una alienación sino la base de una ética de responsabilidad social frente a la lucha por el poder en la que los perjudicados son siempre los más vulnerables. Una sociedad ha de proteger a los más débiles, lo cual no es menos valioso que la actividad productiva sino precisamente lo que la hace viable. Propone terminar con las disyuntivas excluyentes que trajo consigo la mentalidad moderna: servir o realizarse, público o privado, trabajo o familia. Recuerda que estas tareas de servicio no son privativas de la mujer sino que son también responsabilidad del varón. (Cfr. Elshtain, J.B., 1981) 

Una de las mejores conocedoras del movimiento feminista, Karen Offen, recrimina a este su individualismo, y propone recuperar la dimensión relacional de la vida, el valor de la diversidad y la complementariedad y la importancia de la dimensión social. (Cfr. Offen, K., 1991, 135)

 

2.- Gilligan y Noddings: La “ética del cuidado”.

Merece también una especial mención, por su repercusión posterior, la “Ética del cuidado”, defendida por Carol Gilligan frente a lo que llama la “Ética de la justicia”. Gilligan, profesora de Estudios de género(Gender Studies) en la universidad de Harvard, publicó In a Different Voice (1982) a propósito de las reflexiones de L. Kohlberg sobre el razonamiento moral. 

Kohlberg sostenía que los varones basan su razonamiento en la jerarquía universal de principios y normas, mientras que las mujeres contextualizan las situaciones y conductas, atienden a las relaciones personales, a los detalles de la situación… Ello las ubicaría en un rango inferior al de los varones en el proceso del desarrollo moral.

Pero para Gilligan, la “ética de la justicia”, propia de una sociedad occidental masculinizada, fue creada para resolver los conflictos mediante la fuerza y la lucha por el poder. Valora el respeto a los derechos formales, la “justicia” y la universalidad desatendiendo las particularidades. Prima en ella la legalidad sobre la legitimidad. Se basa en una “responsabilidad ante la ley”.

La ética del cuidado, por su parte, es más propia de las mujeres, según Gilligan, y juzga atendiendo a lo concreto, a la situación, a las circunstancias personales. Está basada en la “responsabilidad hacia los demás”. Los seres humanos dependemos unos de otros, y por ello lo importante no son “las formas” sino el fondo de las cuestiones. 

Gilligan había ayudado al propio Kohlberg en algunas de sus investigaciones, pero no puede aceptar que las mujeres sean menos maduras moralmente que los varones. Simplemente, afirma, hablan “con una voz diferente”, dan importancia a los vínculos, valoran el “cuidado” por encima del cumplimiento abstracto de las normas. 

La ética del cuidado sugiere una cierta predisposición de las mujeres a la gratuidad y la solidaridad, a lo humano concreto. Pone en jaque el contractualismo del “tanto me das, tanto te doy”. Frente a la lógica pragmática del interés y de una equidad matemática, más propia del varón, reclama la puesta en valor de una lógica más próxima al don, al servicio, que mira más bien a lo que necesita cada uno. 

Hay en las reflexiones de Carol Gilligan una crítica de fondo al racionalismo y a la voluntad de poder como claves para concebir y organizar la convivencia. Aunque algunos han intentando aproximar la propuesta de Gilligan al colectivismo y al estatalismo, es preciso advertir que la responsabilidad, la preocupación y el cuidado verdaderos son propios de las personas, no de las estructuras. Con palabras precisas y verdaderas afirmaba el papa Benedicto XVI: “El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido necesita: una entrañable atención personal.” (Deus caritas est, n. 28)

Tampoco parece aceptable una lectura de la ética del cuidado que lleve a suponer que el derecho a decidir sobre la vida y el destino de las personas atendidas (no nacidas, disminuidas, enfermas, etc.) queda reservado a las personas que las cuidan, dado que el verdadero “cuidado” solo puede estar basado en el reconocimiento de la dignidad de la persona necesitada de ayuda. 

De hecho, la ética del cuidado ha recibido por parte de la filósofa de la educación Nel Noddings un tratamiento más equilibrado, basado en el reconocimiento de la dignidad de todas las personas y de sus necesidades, así como en la tendencia natural a la ayuda hacia los semejantes y el compromiso con el entorno.

Debe garantizarse a todas las personas el acceso en equidad tanto al dar como al recibir cuidado. Si el cuidado es considerado como una práctica y un deber de una sola parte de la población -generalmente las mujeres- lo normal será que se prive a la otra parte -generalmente a los hombres- de la posibilidad de desarrollar las capacidades, virtudes y competencias que comprenden la ética del cuidado para unos y la ética de la justicia para otras. 

Es cierto que los varones tienen y tendrán mucho que aprender de la sensibilidad de las mujeres hacia lo humano en cuanto tal, de su privilegiada aptitud para intuir el valor y la circunstancia que configura lo concreto, pero no sería justo asignar una exclusiva “vocación al cuidado” a las mujeres. Los ejemplos de tantos varones dedicados a una admirable atención a los menesterosos a lo largo de los tiempos desmentiría tal pretensión.

Es también muy claro que todas estas reflexiones surgidas en el seno mismo del feminismo radical de los años ochenta aportan razones incuestionables acerca de que la escisión entre vida privada y vida pública es estructuralmente injusta además de ineficiente, como también lo es la presunta superioridad de una vida cifrada en la eficiencia, la productividad y una racionalidad instrumental respecto de aquella dimensión que valora por encima de todo a la persona. Muy al contrario, sin un adecuado fundamento en esta última, una sociedad de la eficiencia al margen de consideraciones morales objetivas camina, por utilizar los términos empleados por C.S. Lewis, hacia “la abolición de lo humano”. 

 

 

* Tomado de Andrés JIMÉNEZ ABAD. “La mujer, ¿en busca de una identidad perdida?”. Revista de Pensamiento. FUE, Madrid. N. 34 ( 2021). Págs. 165-194.

 

 

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